𝐋𝐞 𝐖𝐢𝐫𝐝 𝐌𝐚𝐤𝐡𝐮̂𝐳 𝐞𝐭 𝐥𝐚 « 𝐅𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐟𝐫𝐞́𝐫𝐢𝐪𝐮𝐞 » 𝐝𝐮 𝐌𝐨𝐮𝐫𝐢𝐝𝐢𝐬𝐦𝐞 (Par A. Aziz Mbacké Majalis)

A l’occasion du passionnant et riche débat sur la nature et l’histoire du Wird mouride, dans le landerneau intellectuel mouride, nous vous proposons les passages suivants, extraits de notre essai « 𝐾ℎ𝑖𝑑𝑚𝑎, 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑠𝑖𝑜𝑛 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑑𝑒 𝐶ℎ𝑒𝑖𝑘ℎ 𝐴. 𝐵𝑎𝑚𝑏𝑎 » (Editions Majalis, 2011, pp. 41-45), qui portaient sur la problématique du statut confrérique ou non du Mouridisme. Passages dans lesquels nous abordions notre conception, il est vrai, assez décalée par rapport au débat actuel, de la véritable place et du sens de ce Wird dans la doctrine et l’approche du Serviteur du Prophète (PSL) dont la vision nous semblait dépasser (sans la renier) celle d’une « confrérie », au sens traditionnel et classique du terme. Conformément à ses célèbres propos, relatés par son troisième Khalife, Cheikh A. Ahad Mbacké : « 𝐸𝑛 𝑟𝑒́𝑎𝑙𝑖𝑡𝑒́, 𝑗𝑒 𝑛’𝑎𝑖 𝑝𝑜𝑖𝑛𝑡 𝑓𝑜𝑛𝑑𝑒́ 𝑢𝑛𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑓𝑟𝑒́𝑟𝑖𝑒 (𝑡𝑎𝑟𝑖̂𝑞𝑎). 𝐽’𝑎𝑖 𝑝𝑙𝑢𝑡𝑜̂𝑡 𝑡𝑟𝑜𝑢𝑣𝑒́ 𝑓𝑙𝑒́𝑡𝑟𝑖𝑒 𝑙𝑎 𝑉𝑜𝑖𝑒 𝑞𝑢’𝑎𝑣𝑎𝑖𝑒𝑛𝑡 𝑠𝑢𝑖𝑣𝑖𝑒 𝑙𝑒 𝑃𝑟𝑜𝑝ℎ𝑒̀𝑡𝑒 (𝑃𝑆𝐿) 𝑒𝑡 𝑠𝑒𝑠 𝐶𝑜𝑚𝑝𝑎𝑔𝑛𝑜𝑛𝑠. 𝐽𝑒 𝑙’𝑎𝑖 𝑒𝑛𝑡𝑖𝑒̀𝑟𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒́𝑓𝑟𝑖𝑐ℎ𝑒́𝑒 𝑒𝑡 𝑙’𝑎𝑖 𝑟𝑒́𝑛𝑜𝑣𝑒́𝑒 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑡𝑜𝑢𝑡𝑒 𝑠𝑜𝑛 𝑎𝑢𝑡ℎ𝑒𝑛𝑡𝑖𝑐𝑖𝑡𝑒́ [𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑙𝑎 𝑟𝑒𝑛𝑑𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝑛𝑜𝑢𝑣𝑒𝑎𝑢 𝑝𝑟𝑎𝑡𝑖𝑐𝑎𝑏𝑙𝑒]. 𝐽’𝑎𝑖 𝑒𝑛𝑠𝑢𝑖𝑡𝑒 𝑙𝑎𝑛𝑐𝑒́ 𝑙’𝑎𝑝𝑝𝑒𝑙 𝑠𝑢𝑖𝑣𝑎𝑛𝑡 : « 𝑇𝑜𝑢𝑡 𝑣𝑜𝑦𝑎𝑔𝑒𝑢𝑟 𝑞𝑢𝑖 𝑎𝑠𝑝𝑖𝑟𝑒 𝑠𝑒 𝑑𝑖𝑟𝑖𝑔𝑒𝑟 [𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙’𝐴𝑔𝑟𝑒́𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝐷𝑖𝑒𝑢] 𝑝𝑒𝑢𝑡 𝑑𝑒́𝑠𝑜𝑟𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑐ℎ𝑒𝑚𝑖𝑛𝑒𝑟 𝑠𝑢𝑟 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑉𝑜𝑖𝑒 𝑟𝑒́ℎ𝑎𝑏𝑖𝑙𝑖𝑡𝑒́𝑒 𝑑𝑜𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑐𝑙𝑒𝑓 𝑒𝑠𝑡 𝑙𝑒 𝑃𝑎𝑐𝑡𝑒 𝑑'𝑎𝑙𝑙𝑒́𝑔𝑒𝑎𝑛𝑐𝑒 (𝑏𝑎𝑦’𝑎). » »

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L’on ne peut prétendre, à notre avis, analyser finement la doctrine du Mouridisme, si l’on n’étudie pas d’abord celle de l’Islam. Car, il faut le savoir, dans la perspective de Cheikh A. Bamba, le « Mouridisme » n’existe pas en tant que tel : ce qui existe ce sont l’Islam et les Musulmans. Ce qu’on appelle « Mouridisme » n’est rien d’autre à ses yeux que l’𝗔𝗽𝗽𝗲𝗹 𝗨𝗻𝗶𝘃𝗲𝗿𝘀𝗲𝗹 qu’il reçut l’ordre de proclamer pour convier tous les êtres humains, sans coordonnées raciales ou ethniques, à ranimer la flamme de l’Islam Eternel et à élever très haut et pour toujours le flambeau du message prophétique : « 𝐴 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑡𝑜𝑖, [𝑜̂ 𝑃𝑟𝑜𝑝ℎ𝑒̀𝑡𝑒 !], 𝑗𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑖𝑒 𝑡𝑜𝑢𝑡𝑒𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑒́𝑒𝑠 𝑣𝑒𝑟𝑠 𝐷𝑖𝑒𝑢 𝑎̀ 𝑞𝑢𝑖 𝑎𝑝𝑝𝑎𝑟𝑡𝑖𝑒𝑛𝑡 𝑙’𝑒𝑛𝑠𝑒𝑚𝑏𝑙𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑒𝑟𝑣𝑖𝑡𝑒𝑢𝑟𝑠 𝑒𝑡 𝑞𝑢𝑖 𝑔𝑒́𝑛𝑒̀𝑟𝑒 𝑡𝑜𝑢𝑡 𝑒𝑠𝑠𝑜𝑟 (...) 𝑂̂ 𝑃𝑒𝑢𝑝𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝑡𝑒𝑟𝑟𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑑𝑒𝑠 𝑚𝑒𝑟𝑠 ! 𝐴𝑐𝑐𝑜𝑢𝑟𝑒𝑧 𝑠𝑎𝑛𝑠 𝑡𝑎𝑟𝑑𝑒𝑟 𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙𝑒 𝑉𝑒𝑟𝑡𝑢𝑒𝑢𝑥 [𝑀𝑒𝑠𝑠𝑎𝑔𝑒𝑟], ℎ𝑎̂𝑡𝑒𝑧-𝑣𝑜𝑢𝑠 𝑡𝑜𝑢𝑠 𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑐𝑒𝑡 𝑂𝑐𝑒́𝑎𝑛 𝑑𝑒 𝐺𝑒́𝑛𝑒́𝑟𝑜𝑠𝑖𝑡𝑒́ ! » (Mawâhibu Nâfih, v. 58, 101). Raison pour laquelle il est pratiquement impossible de trouver le mot « 𝑀𝑜𝑢𝑟𝑖𝑑𝑖𝑦𝑎 » (confrérie mouride ou Mouridisme) dans aucun vers parmi les centaines de milliers qu’il eut à composer tout au long de sa vie… Aussi n’a-t-il jamais, non plus, usé une seul fois, à notre connaissance, du qualificatif officiel unanimement employé pour le désigner de « Fondateur du Mouridisme » (𝑀𝑢𝑎’𝑠𝑖𝑠𝑢𝑙 𝑇𝑎𝑟𝑖̂𝑞𝑎𝑡𝑢𝑙 𝑀𝑢𝑟𝑖𝑑𝑖𝑦𝑦𝑎), ni dans ses écrits ni dans ses missives officielles. Il a toujours préféré utiliser, en lieu et place, pour s’identifier, aussi bien dans ses poèmes que dans ses nombreuses correspondances, l’appellation d’« Esclave de Dieu et Serviteur du Prophète » (𝐴𝑏𝑑𝑢𝑙 𝐿𝑎̂ℎ𝑖 𝑤𝑎 𝐾ℎ𝑎𝑑𝑖̂𝑚𝑢 𝑅𝑎𝑠𝑢̂𝑙𝑖ℎ𝑖). Détails dont il nous a toujours semblé assez paradoxal qu’aucun chercheur, à notre connaissance, n’en ait fait jusqu’ici la remarque, tant le fait nous paraît significatif et trop évident…

Le terme « mouridisme » même (forgé en réalité par l’administrateur colonial Paul Marty, avec une acception primitive, ma foi, fort douteuse) n’est ainsi rien de plus pour Cheikh A. Bamba qu’un substitut conceptuel utilisé pour décrire l’œuvre de 𝑟𝑒́ℎ𝑎𝑏𝑖𝑙𝑖𝑡𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 et de 𝑟𝑒𝑛𝑎𝑖𝑠𝑠𝑎𝑛𝑐𝑒 des valeurs fondamentales de l’Islam à laquelle il s’était consacré. Le Mouridisme n’est donc nullement pour lui une « confrérie », au sens doctrinal et étymologique du terme ou un « Ordre » classique (car il affirmait même avoir hérité de toutes les voies spirituelles antérieures et du flambeau de l’Islam durant son exil), ni, à fortiori, une « secte » ou un « syncrétisme » douteux, mais simplement la forme qu’ont prise les enseignements du Prophète, actualisés et revivifiés dans un contexte spatio-temporel particulier. Même si, par ailleurs, les configurations sociologiques et les méthodes d’organisation sociales de la 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑢𝑛𝑎𝑢𝑡𝑒́ ℎ𝑢𝑚𝑎𝑖𝑛𝑒 primitivement chargée de matérialiser cette vision idéologique peuvent répondre à certaines catégorisations sociologiques classiques et légitimes. C’est notamment cette mission de Renaissance musulmane (𝐼ℎ𝑦𝑎̂), de Renouveau cultuel et culturel (𝑇𝑎𝑗𝑑𝑖̂𝑑), dans un contexte sensible de mise en péril des valeurs et principes fondamentaux de l’Islam, qui fit écrire à Cheikh A. Bamba ses vers fort célèbres : « 𝑀𝑎 𝑝𝑟𝑜𝑓𝑜𝑛𝑑𝑒 𝑎𝑚𝑏𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒𝑠𝑡 𝑑𝑒 𝒓𝒆𝒗𝒊𝒗𝒊𝒇𝒊𝒆𝒓 𝑙𝑎 𝑝𝑢𝑟𝑒 𝑇𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 (𝑆𝑢𝑛𝑛𝑎) 𝑑𝑢 𝑃𝑟𝑜𝑝ℎ𝑒̀𝑡𝑒 𝑒́𝑙𝑢, 𝑒𝑛 𝑚𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑙𝑖𝑡𝑒́ 𝑑𝑒 𝑠𝑒𝑟𝑣𝑖𝑡𝑒𝑢𝑟 𝑟𝑒𝑐𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑠𝑠𝑎𝑛𝑡 [𝑎̀ 𝐷𝑖𝑒𝑢] », « 𝑁𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑎𝑢𝑡𝑟𝑒 𝑟𝑒𝑙𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛, 𝑒𝑛 𝑑𝑒ℎ𝑜𝑟𝑠 𝑑𝑒 𝑙’𝐼𝑠𝑙𝑎𝑚, 𝑛’𝑒́𝑡𝑎𝑛𝑡 𝑎𝑔𝑟𝑒́𝑒́𝑒 𝑎𝑢𝑝𝑟𝑒̀𝑠 𝑑𝑒 𝐷𝑖𝑒𝑢, 𝑐’𝑒𝑠𝑡 𝑐𝑒𝑙𝑙𝑒-𝑐𝑖 𝑞𝑢𝑒 𝑗𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑡𝑒 𝒓𝒆𝒗𝒊𝒗𝒊𝒇𝒊𝒆𝒓 », « [𝑂 𝑆𝑒𝑖𝑔𝑛𝑒𝑢𝑟 !] 𝐷𝑒 𝑝𝑎𝑟 𝑇𝑎 𝐿𝑎𝑟𝑔𝑒𝑠𝑠𝑒 𝐼𝑛𝑓𝑖𝑛𝑖𝑒, 𝑝𝑢𝑖𝑠𝑠𝑒𝑠-𝑇𝑢 𝑑𝑒𝑚𝑒𝑢𝑟𝑒𝑟 𝑒́𝑡𝑒𝑟𝑛𝑒𝑙𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑒𝑛 𝑚𝑎 𝑓𝑎𝑣𝑒𝑢𝑟, 𝑎𝑓𝑖𝑛 𝑞𝑢𝑒 𝑗𝑒 𝑝𝑢𝑖𝑠𝑠𝑒 𝒓𝒆́𝒕𝒂𝒃𝒍𝒊𝒓 𝑠𝑜𝑙𝑖𝑑𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑙𝑒𝑠 𝑃𝑖𝑙𝑖𝑒𝑟𝑠 𝑑𝑒 𝑇𝑎 𝑅𝑒𝑙𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛 » (Walaqad Karamnâ, v. 6), « 𝑂 𝑆𝑒𝑖𝑔𝑛𝑒𝑢𝑟 ! 𝐹𝑎𝑖𝑠 𝑑𝑒 𝑚𝑜𝑖 𝑙𝑒 𝑹𝒆́𝒏𝒐𝒗𝒂𝒕𝒆𝒖𝒓 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑇𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 (𝑆𝑢𝑛𝑛𝑎) 𝑑𝑢 𝑃𝑟𝑜𝑝ℎ𝑒̀𝑡𝑒 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑠𝑎 𝑝𝑢𝑟𝑒𝑡𝑒́ 𝑜𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑒𝑡 𝑐𝑒𝑙𝑢𝑖 𝑎̀ 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑞𝑢𝑖 𝑗𝑎𝑖𝑙𝑙𝑖𝑟𝑜𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑣𝑒́𝑟𝑖𝑡𝑒́, 𝑙𝑒𝑠 𝑝𝑟𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑒𝑠 𝑟𝑒𝑙𝑖𝑔𝑖𝑒𝑢𝑥 𝑒𝑡 𝑙𝑎 𝑠𝑎𝑔𝑒𝑠𝑠𝑒. ». Engagements qu’ont confirmés une multitude d’autres vers et d’actes posés tout le long de son œuvre.

(…) Nous avons, lors du Magal 2009, présenté un exposé sur cette thématique de la « fiction confrérique » du terme « Mouridisme », réhabilité, non pas pour refléter une quelconque option doctrinale de nature « confrériste » de Cheikh A. Bamba, mais plutôt pour décrire les formes sociologiques, organisationnelles et culturelles prises par la matérialisation par ses disciples de cette vision idéologique. Cet exposé (disponible sur Majalis en version vidéo et en wolof) reprenait en fait un chapitre de notre ouvrage précité où nous avions tenté d’argumenter notre théorie par d’autres éléments et indices tirés de l’œuvre de Bamba que la recherche existante semblait presque totalement éluder. Ainsi, si l’on nous objectait, par exemple, comme d’aucuns l’ont déjà fait, qu’il n’est pas nécessaire qu’un maître soufi fasse explicitement allusion au nom de la confrérie qu’il a fondée pour lui en attribuer la paternité (comme c’est le cas des grandes confréries antérieures), nous rappellerons que le cas de Cheikh A. Bamba se distingue de beaucoup de ses prédécesseurs du fait de son inhabituelle profusion littéraire et de l’importance singulière qu’il accordait à ses écrits qui ne pouvaient raisonnablement, à notre avis, négliger un détail aussi essentiel. Quant au mot « mouride », qu’il a toujours utilisé et d’où origine le terme « Mouridiya » (forgé sur le même moule sémantique arabe que celui des confréries antérieures), il est facile de prouver qu’il l’employait, surtout à ses débuts, avec le sens de « disciple » ou « élève », à l’instar des grands maîtres soufis l’ayant précédé, toutes tendances et confréries confondues, qui avaient inventé et qui utilisaient bien avant lui ce terme hiérarchique soufi (signifiant « novice », « grand débutant sur la Voie», « aspirant à Dieu »). Sachant qu’il lui préférait en général le terme « mûminûn » (croyants) et « muslimûn » (musulmans) dans ses nombreuses prières et orientations. Pour faire référence à la communauté d’adeptes et de parents s’étant directement attachés à lui, il employait le plus souvent, en plus de « mourides », les expressions « ceux qui se sont attachés à moi » (𝑙𝑎𝑧𝑖̂𝑛𝑎 𝑡𝑎𝑞𝑎𝑙𝑎𝑞𝑢 𝑏𝑖𝑦𝑎), « les miens » (𝑎ℎ𝑙𝑖̂), « ma communauté » ou « mon peuple » (𝑞𝑎𝑤𝑚𝑖̂), « mon entourage » (𝑞𝑢𝑟𝑏𝑎𝑡𝑖̂), « mon voisinage » (𝑗𝑎̂𝑛𝑖𝑏𝑖̂) etc., mais jamais « 𝑡𝑎𝑟𝑖̂𝑞𝑎𝑡𝑖̂ » (ma confrérie). D’ailleurs cette nécessaire distinction faite entre l’entourage immédiat et l’environnement plus éloigné découle de l’esprit et de la même logique qui obligeaient, par exemple, les Prophètes à s’adresser d’abord à leurs propres peuples (𝑞𝑎𝑤𝑚), à leurs proches (𝑎𝑞𝑟𝑎𝑏𝑢̂𝑛), à leurs clans et leurs familles (𝑎ℎ𝑙 𝑏𝑎𝑦𝑡), avant d’étendre leurs messages vers d’autres horizons plus éloignés.

Quant à l’argument quelques fois invoqué de l’existence avérée d’un wird mouride qui, en théorie, en fait une confrérie comme les autres, il nous semble assez relativisable, surtout à la lumière d’un certain nombre d’éléments symboliques que l’analyse nous a permis de relever. Ainsi, malgré la grande importance de ce wird dit « 𝑀𝑎̂𝑘ℎ𝑢̂𝑧 𝑚𝑖𝑛𝑎 𝐿𝑎̂ℎ𝑖 𝑏𝑖 𝑤𝑎̂𝑠𝑖𝑡𝑎𝑡𝑖 𝑅𝑎𝑠𝑢̂𝑙𝑖ℎ𝑖 » (Wird transmis, en provenance de Dieu, par l’intermédiaire du Prophète), Cheikh A. Bamba n’a jamais semblé, à notre connaissance, bien qu’il leur ait indiqué sa grande valeur, avoir particulièrement insisté sur une obligation absolue faite à tous ses disciples de l’utiliser quotidiennement, au point d’en faire une condition nécessaire à son affiliation. Du moins autant qu’il a expressément et très fréquemment insisté sur la valeur de la lecture du Coran et de ses qasidas (qu’il a même affirmées être supérieures à tout autre écrit auprès de Dieu, après le Coran et les traditions du Prophète) ; raison pour laquelle, vraisemblablement, les mourides ne lui ont pas donné la même importance que le Coran et les qasidas dont la lecture quotidienne et à toute occasion semble d’ailleurs indiquer, à nos yeux, que ces derniers constituent le wird de facto (plus qu’un simple ℎ𝑖𝑧𝑏) des mourides (cette lecture du Coran faisant d’ailleurs partie, en outre, des conditions explicites du wird 𝑀𝑎𝑘ℎ𝑢̂𝑧).

D’autre part, certains symboles hagiographiques rattachés à la transmission de ce wird 𝑀𝑎𝑘ℎ𝑢̂𝑧 à Cheikh A. Bamba semblent, à notre avis, suggérer qu’à ses yeux ce wird était plus une des 𝑟𝑒́𝑡𝑟𝑖𝑏𝑢𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 insignes (𝑗𝑎𝑧𝑎̂) que le Gracieux Seigneur lui avait accordée pour le prix de son incomparable Khidma en faveur du Prophète (qui avait promis de le gratifier de toutes les faveurs dont ses prédécesseurs avait bénéficié), et non un wird classique ou « confrérique » en tant que tel (bien que cette remarque puisse, il est vrai, être reconduite pour les wirds antérieurs, bien avant la socialisation de leur usage). En effet, l’on sait que, historiquement, ce wird a été transmis au Cheikh par le Prophète « à l’état de veille », lors de son second exil en Mauritanie, plus précisément durant son séjour dans la localité de Sarsara, une nuit de Laylatul Qadr (selon certaines sources) de l’an 1322 H. (1904). Il faut d’abord se souvenir que ce second exil, dans la perspective spirituelle du Serviteur du Prophète, n’avait pas la même signification mystique que celui du Gabon, dans la mesure où il affirmait lui-même : « 𝑄𝑢𝑖𝑐𝑜𝑛𝑞𝑢𝑒 𝑎𝑠𝑠𝑖𝑚𝑖𝑙𝑒 𝑚𝑜𝑛 𝑣𝑜𝑦𝑎𝑔𝑒 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑓𝑖𝑛 𝑑𝑒 𝑙’𝑎𝑛 1321 [𝑒𝑛 𝑀𝑎𝑢𝑟𝑖𝑡𝑎𝑛𝑖𝑒] 𝑎̀ 𝑚𝑜𝑛 𝑣𝑜𝑦𝑎𝑔𝑒 𝑑𝑢 𝑑𝑒́𝑏𝑢𝑡 𝑑𝑒 1313 [𝑎𝑢 𝐺𝑎𝑏𝑜𝑛] 𝑒𝑠𝑡 𝑖𝑔𝑛𝑜𝑟𝑎𝑛𝑡, 𝑐𝑎𝑟 𝑙𝑒 𝑠𝑒𝑐𝑜𝑛𝑑 𝑣𝑜𝑦𝑎𝑔𝑒 𝑒𝑠𝑡 𝑢𝑛𝑒 𝑒́𝑝𝑟𝑒𝑢𝑣𝑒 𝑑𝑢 𝑆𝑒𝑖𝑔𝑛𝑒𝑢𝑟 𝑇𝑟𝑒̀𝑠 𝐻𝑎𝑢𝑡. 𝐴𝑙𝑜𝑟𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑐𝑒 𝑣𝑜𝑦𝑎𝑔𝑒-𝑐𝑖 𝑛’𝑒𝑠𝑡 𝑞𝑢’𝑢𝑛𝑒 𝑹𝒆́𝒕𝒓𝒊𝒃𝒖𝒕𝒊𝒐𝒏 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑎𝑟𝑡 𝑑𝑢 𝑆𝑒𝑖𝑔𝑛𝑒𝑢𝑟 𝑞𝑢𝑖 𝑎 𝑒𝑥𝑎𝑢𝑐𝑒́ 𝑆𝑎 𝑝𝑟𝑜𝑚𝑒𝑠𝑠𝑒 𝑒𝑛 𝑚𝑎 𝑓𝑎𝑣𝑒𝑢𝑟.» De plus, on peut aussi le noter, l’année où il reçoit ce wird, 1322 H. (1904), correspond à une station particulière de sa biographie, car constituant un jalon important de son itinéraire mystique qu’il dénomma d’ailleurs, dans ses écrits, « 𝐻𝑎̂𝑚𝑎 𝑠ℎ𝑎ℎ𝑖𝑑𝑛𝑎̂ 𝑏𝑖𝑙 𝑘𝑎𝑟𝑎𝑚 (ℎ𝑎̂𝑚𝑎 𝑏𝑎𝑘𝑠𝑎𝑠ℎ𝑖𝑛) » (L’année où nous attestons avoir bénéficié de l’𝐇𝐨𝐧𝐨𝐫𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐞́ 𝐃𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞) ; année à partir de laquelle tous ses écrits étaient spirituellement supérieurs, d’après ce qu’il nous en dit lui-même (Cf. Majmûha), à tout autre écrit à part le Coran et les hadiths. Parallèlement, le fort symbolisme (bien qu’à priori assez subtil) des autres éléments calendaires de la réception du wird Mâkhûz nous semble aller dans le sens de la confirmation de l’hypothèse de la Rétribution-Honneur (jazâ wal karam), bien que relativisable sous certains aspects. En effet, en plus de cette année charnière de 1322, le mois de sa réception (Ramadan) est reconnu en Islam pour être le plus honorable de l’année, car étant celui de la révélation du Coran (2:185) et celui au cours duquel les œuvres pies sont les mieux rétribuées. Il est également connu que la semaine la plus valorisée dans l’Islam se trouve dans ce mois sacré et correspond à ses dix derniers jours (que le Prophète avait d’ailleurs l’usage de passer en I’tikâf ou retraite spirituelle dans sa mosquée, une pratique devenue traditionnelle en Islam, pour ceux qui le peuvent). Décade où l’on a l’usage de déterminer, par convention, la meilleure nuit du mois (parmi les derniers jours impairs) et de l’année, appelée « Laylatul Qadr » (Nuit de la Destinée) dont la rétribution est supérieure à mille mois d’adoration ininterrompue, selon le Coran (sourate 97). En effet, ce jour spécial est recherché dans cette décade selon différentes méthodes (le Prophète ne lui ayant pas attribué, de façon explicite, une date exacte et définitive, se contentant de fournir juste quelques indices), comme celle utilisée par certains maîtres soufis (dont apparemment Cheikh A. Bamba, méthode à laquelle les mourides se sont tenus jusqu’à nos jours, bien qu’il existe une divergence en la matière) qui consiste à la fixer parmi les nuits impaires coïncidant à celles du jeudi au vendredi (appelée Laylatul Jumu’a ou « guddi ajuma » en wolof), du fait probablement de la précellence spirituelle accordée à cette nuit parmi les autres nuits de la semaine (bien que, en théorie, rien ne prouve que le Cheikh n’ait pas pu célébrer le Laylatul Qadr en Mauritanie en une autre nuit, sachant toutefois qu’il a semblé privilégier cette méthode, notamment dans un poème où il décrit ce système qu’il a pu trouver dans l’ouvrage Qût-ul-Qulûb de Al Makki). Et c’est précisément en cette nuit particulière de Laylatul Jumu’a, correspondant à celle de Laylatul Qadr, de la meilleure décade de l’année, du meilleur mois de l’année, cette année spéciale, qu’il décrivit comme celle de l’Honorabilité, au cours de l’exil dit de la Rétribution, que Cheikh A. Bamba affirme avoir reçu le wird Mâkhûz (qu’il remit ensuite, selon l’hagiographie, à un disciple maure dénommé Ahmad Ould Hasan Ould Hamâdi)…

D’autre part, en plus de ces éléments symboliques ou hagiographiques, l’on peut dire que l’approche rénovatrice que Cheikh A. Bamba, dans le cadre de son Tajdîd (renouveau), avait du wird et des autres pratiques et notions soufies contribuait à « désectoriser » le wird et à lui restituer sa signification spirituelle originelle et étymologique qui n’était rien d’autre qu’un ensemble de litanies diverses, de versets du Coran et de pratiques cultuelles profitables (transmis par le Prophète) qu’un grand maître prescrivait quotidiennement à ses disciples pour mieux les astreindre à l’adoration de Dieu, purifier leur cœur et mieux rentabiliser leur temps. Comme il le rappelle d’ailleurs dans Masâlik : « 𝐿𝑎 𝑑𝑒́𝑓𝑖𝑛𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑢 𝑤𝑖𝑟𝑑 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑖𝑠𝑡𝑒 𝑒𝑛 « 𝑢𝑛 𝑎𝑐𝑡𝑒 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑢𝑒𝑙 𝑟𝑒́𝑔𝑢𝑙𝑖𝑒̀𝑟𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑎𝑐𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑖 𝑎̀ 𝑢𝑛 𝑚𝑜𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒́𝑡𝑒𝑟𝑚𝑖𝑛𝑒́ 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑗𝑜𝑢𝑟𝑛𝑒́𝑒 ». 𝑆𝑜𝑛 𝑒́𝑡𝑦𝑚𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑒𝑠𝑡 𝑙𝑖𝑒́𝑒 𝑎̀ 𝑙𝑎 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑒𝑠 𝑛𝑜𝑚𝑎𝑑𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑠’𝑎𝑟𝑟𝑒̂𝑡𝑒𝑟 𝑟𝑒́𝑔𝑢𝑙𝑖𝑒̀𝑟𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑎𝑢𝑥 𝑝𝑜𝑖𝑛𝑡𝑠 𝑑’𝑒𝑎𝑢 [𝑠𝑒 𝑡𝑟𝑜𝑢𝑣𝑎𝑛𝑡 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑖𝑡𝑖𝑛𝑒́𝑟𝑎𝑖𝑟𝑒] 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑠’𝑦 𝑟𝑎𝑣𝑖𝑡𝑎𝑖𝑙𝑙𝑒𝑟.» (v. 269-270) C’est ainsi qu’après avoir utilisé durant plusieurs années et magnifié tous les wirds en usage dans son milieu (tidiane, khadre et shâdili), le Cheikh fit finalement du Coran son wird personnel, y forma ses disciples, en plus de la lecture assidue des qasidas qu’il compilaient à partir des mêmes substrats coraniques (qui représentaient, sous cet angle, une forme de Tajdîd des wirds classiques) ; celles-ci, en plus de leurs spécificités propres, constituant un condensé de toutes les formules d’invocation et de dhikr agréées en Islam (tahlîl, hawqalah, hamdallah, takbîr, adhbalah, istikhfâr, salât alâ Nabî etc.) Cette vision tend même, dans un sens, à recadrer l’importance des wirds dans une perspective beaucoup plus vaste qui, toutefois, ne saurait point les placer au-dessus de la lecture proprement dite du Coran, conformément à certaines tendances soufies non éclairées que le Cheikh dénonça d’ailleurs : « 𝐶𝑒𝑟𝑡𝑎𝑖𝑛𝑠 𝑞𝑢𝑖 𝑠𝑒 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑𝑒𝑛𝑡 𝑠𝑜𝑢𝑓𝑖𝑠 𝑠𝑜𝑢𝑡𝑖𝑒𝑛𝑛𝑒𝑛𝑡 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒𝑠 𝑝𝑟𝑎𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑎𝑢𝑥𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑖𝑙𝑠 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑎𝑐𝑟𝑒𝑛𝑡 𝑠𝑜𝑛𝑡 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑚𝑒́𝑟𝑖𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑎 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑟𝑒 𝑑𝑢 𝐶𝑜𝑟𝑎𝑛 [𝑟𝑎𝑖𝑠𝑜𝑛 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑙𝑎𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑖𝑙𝑠 𝑛𝑒́𝑔𝑙𝑖𝑔𝑒𝑛𝑡 𝑐𝑒𝑙𝑙𝑒-𝑐𝑖]. 𝑆𝑎𝑐ℎ𝑒 𝑞𝑢’𝑢𝑛𝑒 𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑎𝑙𝑙𝑒́𝑔𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒𝑠𝑡 𝑠𝑎𝑛𝑠 𝑓𝑜𝑛𝑑𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑒𝑡 𝑡𝑜𝑢𝑡 𝑎̀ 𝑓𝑎𝑖𝑡 𝑒𝑟𝑟𝑜𝑛𝑒́𝑒, 𝑒𝑡 𝑞𝑢𝑒 𝑆𝑎𝑡𝑎𝑛 𝑎 𝑒́𝑔𝑎𝑟𝑒́ 𝑐𝑒𝑠 𝑔𝑒𝑛𝑠. 𝐴𝑢 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑖𝑟𝑒, 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑒́𝑣𝑒̀𝑟𝑒 𝑎̀ 𝑡𝑒 𝑟𝑎𝑝𝑝𝑟𝑜𝑐ℎ𝑒𝑟 𝑑𝑒 𝐷𝑖𝑒𝑢 𝑎̀ 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙𝑎 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑟𝑒 𝑑𝑢 𝑆𝑎𝑖𝑛𝑡 𝐿𝑖𝑣𝑟𝑒, 𝑐𝑎𝑟 𝑙𝑒 𝐶𝑜𝑟𝑎𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑖𝑡𝑢𝑒 𝑙𝑒 𝑓𝑜𝑛𝑑𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝑡𝑜𝑢𝑡𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑠𝑠𝑎𝑛𝑐𝑒 𝑣𝑒́𝑟𝑖𝑡𝑎𝑏𝑙𝑒 𝑒𝑛 𝑐𝑒 𝑚𝑜𝑛𝑑𝑒.» (Masâlik, v. 532-534). En ce sens, une question intéressante que permet de résoudre cette analyse sur la « débalkanisation » du wird, dans la démarche de Cheikh A. Bamba, est celle-ci : comment se fait-il que l’on ait pu parler de « confrérie mouride » dans la période située entre 1301 et 1322 H. (1883-1904) alors qu’il n’existait pas encore de wird dans cette tarîqa durant ladite période (qui ,il faut le rappeler, couvre plus de vingt ans) et que le seul critère d’adhésion à cette voie fut et demeura le pacte d’allégeance à son fondateur ou à un de ses représentants ?

Extraits de « Khidma, la vision politique de Cheikh A. Bamba (Essai sur les relations entre les mourides et le pouvoir politique au Sénégal » de A. Aziz Mbacké (Editions Majalis, 2011, pp. 41-45)

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